L’humanité dans le christianisme : Dieu devient homme

Jean 1, 14 : « Le Verbe s’est fait chair. » À partir de là, toute la réflexion chrétienne sur l’humanité se réorganise.

La question n’est plus simplement : « Quelle est la place de l’homme dans la création ? » Elle devient : « Que doit être l’homme pour que Dieu ait pu assumer la condition humaine ? » Et inversement : « Que peut devenir l’homme si Dieu est entré dans l’humanité ? »

C’est le cœur de l’anthropologie chrétienne.

I. L’homme est créé à l’image de Dieu, mais cette image est blessée

Le christianisme conserve évidemment Genèse 1 : l’homme est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Mais il ajoute une tension qui deviendra extrêmement forte, particulièrement chez saint Augustin : l’homme est créé bon, mais il est blessé par le péché.

Voilà une différence majeure avec un humanisme optimiste. Le christianisme ne pense généralement ni que l’homme est mauvais par nature au sens où sa création serait mauvaise, ni qu’il est spontanément bon et qu’il suffirait de le laisser suivre ses inclinations. Il affirme quelque chose de beaucoup plus tragique : l’homme est capable du bien, mais quelque chose en lui est désordonné. Il veut le bien et fait parfois le mal. Il sait ce qu’il devrait accomplir et fait autre chose.

Saint Paul l’exprime de manière saisissante dans Romains 7 :

Je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas.

II. Saint Paul : l’homme est divisé contre lui-même

Pourquoi sommes-nous capables de dire « je sais que je ne devrais pas faire cela » et de le faire quand même ? Pourquoi l’intelligence du bien ne suffit-elle pas à rendre bon ?

Socrate avait largement associé le mal à l’ignorance : celui qui connaît véritablement le bien ne devrait pas volontairement choisir le mal. Le christianisme paulinien est beaucoup plus pessimiste. On peut connaître le bien et ne pas réussir à l’accomplir. La fracture est à l’intérieur même du sujet.

C’est extrêmement moderne. L’alcoolique sait. Le fumeur sait. L’homme violent peut savoir. Le procrastinateur sait. Le menteur sait. La connaissance ne suffit pas. On peut comprendre quelque chose intellectuellement sans être capable de vivre conformément à cette connaissance.

III. Adam et le péché originel : l’humanité est-elle coupable avant d’agir ?

Paul construit dans Romains 5 une opposition entre Adam et le Christ. Par Adam entrent dans le monde le péché et la mort. Par le Christ s’ouvre une possibilité nouvelle de vie. Mais le développement théologique le plus puissant sera celui de saint Augustin : l’humanité est profondément marquée par la faute originelle, l’homme naît dans une condition humaine déjà abîmée, il ne recommence pas l’histoire à zéro.

C’est philosophiquement fascinant. Car derrière le langage religieux se cache une intuition très forte : nous venons au monde dans une histoire qui nous précède. Je n’ai pas choisi ma langue, ma famille, ma culture, les guerres du passé, les structures sociales, les traumatismes transmis, les institutions dans lesquelles je nais. Nous héritons d’un monde que nous n’avons pas fabriqué.

Le péché originel peut donc être lu philosophiquement comme une pensée de l’héritage du mal : le mal est antérieur à moi, mais il passe aussi par moi.

IV. Les christianismes ne pensent pas tous le péché originel de la même façon

C’est important pour avoir un niveau véritablement expert.

V. « Et le Verbe s’est fait chair »

Jean 1, 14 est peut-être le verset le plus important pour penser chrétiennement l’humanité : ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, ho Logos sarx egeneto, « Le Verbe s’est fait chair. »

Le Logos divin entre dans la condition humaine. C’est énorme. Dieu ne sauve pas l’humanité depuis une distance infinie. Selon la foi chrétienne, il naît, grandit, mange, a soif, fatigue, pleure, souffre, saigne, meurt.

La fragilité humaine devient un lieu où Dieu lui-même peut être rencontré.

La faiblesse n’est donc plus simplement le contraire de la grandeur. Elle peut devenir le lieu même de la révélation.

VI. Le christianisme n’est donc pas fondamentalement un mépris du corps

Il existe évidemment, dans l’histoire chrétienne, de puissants courants ascétiques et parfois de véritables méfiances envers la sexualité ou le corps. Mais théologiquement, il faut être beaucoup plus subtil. Trois doctrines donnent une valeur considérable au corps :

C’est une affirmation spectaculaire : l’humanité n’est donc pas complètement humaine sans son incarnation corporelle.

VII. Jésus : « Ecce homo »

Dans l’Évangile selon Jean, Pilate présente Jésus humilié et dit : Ecce homo, « Voici l’homme » (Jean 19, 5). C’est l’une des formules les plus riches de toute l’histoire chrétienne.

Celui qui est présenté comme « l’homme » n’est pas victorieux, n’est pas puissant, n’est pas magnifique, n’est pas un empereur. Il est battu, ridiculisé, couronné d’épines, vulnérable.

On peut presque y lire une inversion totale de l’anthropologie héroïque : l’humanité véritable apparaît paradoxalement dans un homme privé de toute apparence de puissance. Nietzsche verra précisément dans ce renversement chrétien une révolution des valeurs qu’il critiquera vigoureusement. Et il aura raison sur un point : le christianisme bouleverse effectivement la définition antique de la grandeur.

VIII. Le Christ, « nouvel Adam »

Saint Paul établit une comparaison fondamentale : Adam = ancienne humanité ; Christ = humanité renouvelée. Dans 1 Corinthiens 15, le Christ est présenté comme le « dernier Adam ».

Le christianisme ne prétend pas seulement que Jésus apporte un enseignement moral. Il prétend qu’en lui apparaît une nouvelle manière d’être humain. Conséquence : pour le christianisme, comprendre l’homme exige de regarder le Christ. La christologie devient une anthropologie.

IX. « Celui qui veut sauver sa vie la perdra »

Jésus affirme à plusieurs reprises : celui qui veut sauver sa vie la perdra ; celui qui la perdra la trouvera. Voilà une anthropologie très différente de l’individualisme moderne. L’homme ne s’accomplit pas nécessairement en accumulant, en se protégeant, en maximisant ses intérêts, en augmentant sa puissance. Il s’accomplit dans le don de soi.

Le modèle chrétien n’est donc pas l’individu souverain mais la personne capable de relation. La personne chrétienne n’existe pas véritablement seule : elle existe devant Dieu, avec autrui, pour autrui.

X. « Tu aimeras ton prochain » devient « aimez vos ennemis »

Dans le Sermon sur la montagne, Jésus demande : « Aimez vos ennemis » (Matthieu 5, 44). C’est probablement l’une des propositions morales les plus difficiles jamais formulées.

Aimer ses amis n’est pas extraordinaire. Même les communautés les plus violentes possèdent une solidarité interne. Une mafia aime ses membres. Une tribu protège les siens. Un nationalisme peut produire énormément de fraternité intérieure.

Que fais-tu de celui qui n’est pas des tiens ? Et davantage encore : que fais-tu de celui qui t’a fait du mal ?

XI. Le Bon Samaritain : qui est mon prochain ?

Luc 10 contient l’une des paraboles les plus importantes pour la pensée de l’humanité. Un homme est attaqué et laissé presque mort. Un prêtre passe. Puis un lévite. Enfin arrive un Samaritain.

Or, pour l’auditeur juif du I^er siècle, le Samaritain n’est pas le héros évident : il appartient à un groupe religieux et ethnique considéré avec hostilité. Et c’est pourtant lui qui s’arrête.

La question initiale était : « Qui est mon prochain ? », autrement dit : jusqu’où va mon obligation ? Jésus retourne la question. Il ne demande plus principalement « qui mérite le statut de prochain ? » mais « de qui vas-tu te faire le prochain ? ». Le prochain n’est plus seulement une catégorie : c’est une relation que je crée par mon action.

XII. Matthieu 25 : Dieu sous le visage du vulnérable

Jésus y décrit celui qui a faim, celui qui a soif, l’étranger, celui qui est nu, le malade, le prisonnier. Et il déclare : « Ce que vous avez fait à l’un de ces plus petits, c’est à moi que vous l’avez fait » (Matthieu 25, 40).

C’est vertigineux. La relation à Dieu passe par la relation à l’homme vulnérable. On peut presque parler d’une sacralisation du visage humain vulnérable. On pourrait croire qu’aimer Dieu consiste principalement à prier Dieu ; le texte répond : ta relation à Dieu se vérifie aussi dans la manière dont tu traites celui qui a faim.

C’est extrêmement important pour François d’Assise, Vincent de Paul, Mère Teresa, l’abbé Pierre, Dorothy Day, la théologie de la libération, et d’innombrables traditions chrétiennes de charité.

XIII. Les Béatitudes : le renversement de la hiérarchie humaine

Matthieu 5 : « Heureux les pauvres en esprit... », « Heureux ceux qui pleurent... », « Heureux les doux... », « Heureux ceux qui ont faim et soif de justice... »

Le texte bouleverse les classements ordinaires. Qui est « heureux » dans une société classique ? Le riche, le puissant, le vainqueur, le célèbre, le conquérant. Jésus place au premier plan les doux, les affligés, les persécutés, les artisans de paix.

C’est une révolution anthropologique : la valeur humaine n’est plus indexée sur la réussite visible. Le christianisme introduit ainsi une immense suspicion à l’égard de la confusion entre succès et valeur.

XIV. La Croix : Dieu se révèle dans l’échec

Le symbole central de la religion chrétienne n’est pas un trône, une couronne, un palais, une armée. C’est un instrument romain d’exécution : la croix. Saint Paul le sait parfaitement : il parle d’un scandale et d’une folie.

Le christianisme affirme donc quelque chose de profondément paradoxal : la puissance suprême peut se manifester sous la forme de l’impuissance. Voilà pourquoi il produit une anthropologie de la vulnérabilité extrêmement forte. La faiblesse n’est pas simplement ce qu’il faut éliminer : elle peut devenir le lieu de la relation, de la compassion, du don, de la grâce.

XV. Mais attention : cela peut devenir dangereux

La vraie question devient : le christianisme sanctifie-t-il la souffrance ou sanctifie-t-il l’amour capable de traverser la souffrance ? Il faut distinguer les deux. Le christianisme n’a aucune raison théologique de faire du mal un bien. La Croix n’enseigne pas nécessairement « la souffrance est bonne » ; elle affirme plutôt : même la souffrance et la mort ne sont pas hors de portée de la rédemption. Nuance fondamentale.

XVI. La Résurrection : l’humanité n’est pas destinée à la mort

Sans Résurrection, le christianisme change complètement de nature. Paul le dit lui-même dans 1 Corinthiens 15. L’espérance chrétienne est que la mort n’a pas le dernier mot.

Philosophiquement, cela signifie que l’homme ne peut être complètement défini par sa mortalité. Heidegger définira fortement l’existence humaine comme un être-pour-la-mort. Le christianisme pourrait répondre : l’homme connaît évidemment la mort, mais il n’est pas destiné ultimement à la mort. L’horizon chrétien est donc eschatologique : l’homme est un être dont la vérité complète n’est pas encore visible.

XVII. L’homme est une créature appelée à devenir

C’est particulièrement fort dans le christianisme oriental. Les Pères grecs développent la notion de θέωσις, theosis, la divinisation. Il ne s’agit évidemment pas de dire que l’homme devient Dieu par nature, mais qu’il est appelé à participer à la vie divine. Saint Athanase formule l’idée célèbre : Dieu s’est fait homme afin que l’homme puisse être divinisé - « divinisé » au sens d’une participation par grâce.

L’humanité n’est donc pas une identité fixe : l’homme est une créature ouverte vers un accomplissement qui la dépasse. Pour le christianisme oriental, devenir pleinement humain et se rapprocher de Dieu ne sont pas deux mouvements opposés. Plus l’homme devient conforme au bien, à l’amour et à Dieu, plus il devient véritablement lui-même.

XVIII. Irénée de Lyon : « La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant »

Gloria Dei vivens homo. La suite est souvent oubliée : la vie de l’homme est liée à la vision de Dieu. Mais cette formule reste extraordinaire. Elle montre qu’il n’est pas nécessaire, dans cette tradition, de choisir entre Dieu et l’homme. La grandeur de Dieu ne suppose pas l’écrasement de l’humanité - ce qui permettra beaucoup plus tard à certains humanismes chrétiens de se développer.

XIX. Thomas d’Aquin : grâce et nature

Sa formule classique : « La grâce ne détruit pas la nature, elle la perfectionne » (Gratia non tollit naturam, sed perficit). C’est capital. Être chrétien ne signifie pas cesser d’être humain pour devenir un être surnaturel étrange : la grâce accomplit ce qui est déjà inscrit comme possibilité dans la nature humaine.

D’où une anthropologie relativement confiante : l’intelligence humaine peut connaître des vérités, la raison n’est pas complètement détruite, la nature possède une intelligibilité, l’homme peut développer des vertus. Cela permettra à Thomas de dialoguer énormément avec Aristote.

XX. Augustin : « notre cœur est sans repos »

Augustin commence les Confessions par une formule extrêmement célèbre : « Tu nous as faits pour toi et notre cœur est sans repos jusqu’à ce qu’il repose en toi. »

Voilà une autre définition chrétienne de l’homme : l’homme est l’animal insatisfait. Il désire. Puis il obtient. Puis il désire encore. Pouvoir. Argent. Reconnaissance. Amour. Plaisir. Connaissance. Et rien ne semble capable de refermer définitivement le désir. Augustin interprète cette structure théologiquement : le désir humain est infini parce qu’il est ultimement orienté vers l’infini.

XXI. Pascal : grandeur et misère de l’homme

Pour Pascal, l’homme est simultanément misérable et grand. Misérable parce qu’il est fragile, mortel, dépendant, incapable de bonheur stable, soumis au divertissement. Mais grand parce qu’il sait qu’il est misérable. La fameuse image : l’homme est un roseau, mais un roseau pensant. L’univers peut l’écraser ; mais l’univers ne sait pas qu’il l’écrase.

La grandeur de l’homme consiste dans la conscience qu’il possède de sa propre faiblesse.

Le christianisme pascalien détruit donc deux illusions : l’orgueil humaniste - « l’homme est presque Dieu » - et le nihilisme - « l’homme n’est rien ». L’homme est misère et grandeur. Encore une tension.

XXII. Kierkegaard : devenir soi devant Dieu

Pour Kierkegaard, l’homme n’est pas simplement un exemplaire de l’espèce : il est une existence singulière. Le « moi » est une relation qui doit se rapporter à elle-même et à Dieu. Le désespoir apparaît lorsque cette relation est faussée.

La question devient alors : comment devenir véritablement soi ? Kierkegaard refuse l’idée qu’une existence humaine puisse être résumée par une définition générale. Une chose est de savoir « qu’est-ce que l’homme ? » ; une autre : « que vais-je faire de mon existence ? » C’est la naissance de l’existentialisme chrétien.

XXIII. L’humanité universelle selon saint Paul

Galates 3, 28 contient une phrase gigantesque : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme et femme ; car tous vous êtes un dans le Christ Jésus. »

Il ne faut évidemment pas comprendre que toutes les différences sociologiques disparaissent immédiatement - Paul lui-même vit dans une société où elles demeurent. Mais théologiquement, ces différences cessent d’établir des hiérarchies absolues devant Dieu.

Le christianisme devient ainsi structurellement universaliste. Il naît au sein du judaïsme, puis s’adresse aux nations. Avec Paul notamment, l’appartenance au peuple de Dieu n’est plus fondée sur l’appartenance ethnique à Israël. Le christianisme peut donc devenir une religion grecque, romaine, éthiopienne, arménienne, française, coréenne, congolaise, mexicaine. Cette universalisation est l’un de ses phénomènes historiques majeurs.

XXIV. Pentecôte : l’inverse de Babel ?

À Babel, les langues divisent les hommes. À la Pentecôte, dans Actes 2, les apôtres parlent et les peuples présents les comprennent chacun dans leur langue. Mais détail essentiel : Dieu ne rétablit pas une langue unique. Les différences linguistiques subsistent. Et pourtant la compréhension devient possible.

XXV. L’Église : « catholique » signifie universelle

Le mot grec καθολικός, katholikos, signifie « selon le tout », « universel ». Le christianisme se conçoit donc très tôt comme porteur d’une vocation universelle. Mais voilà immédiatement le danger : l’universalisme religieux peut-il devenir impérialisme ? Et l’histoire chrétienne oblige à prendre cette question au sérieux.

XXVI. Le christianisme historique a parfois trahi sa propre anthropologie

On ne peut pas présenter uniquement le Bon Samaritain, saint François, Mère Teresa, et oublier les persécutions, les violences confessionnelles, l’antijudaïsme chrétien, certaines croisades, certaines pratiques inquisitoriales, les justifications religieuses de l’esclavage, certaines compromissions avec les entreprises coloniales.

Ce paradoxe est philosophiquement très intéressant : une religion proclamant que tout homme est aimé de Dieu a pu être utilisée pour hiérarchiser les hommes. Cela oblige à distinguer les principes d’une tradition et l’histoire de ceux qui s’en réclament. Mais il ne faut pas non plus utiliser cette distinction comme une excuse facile : une tradition doit également interroger les violences produites ou permises par certaines de ses propres interprétations.

XXVII. Valladolid : les Indiens sont-ils pleinement humains ?

L’un des grands moments historiques pour notre thème est la controverse de Valladolid, autour de 1550-1551. Le contexte est la conquête espagnole de l’Amérique. La question sous-jacente est monstrueuse : quel statut donner aux peuples indigènes ?

Bartolomé de Las Casas défend fortement leur dignité humaine et condamne les violences commises contre eux. Juan Ginés de Sepúlveda mobilise notamment Aristote et la notion d’esclavage naturel pour justifier certaines formes de domination.

Le débat reste capital, parce qu’il révèle une question récurrente : qui a le pouvoir de décider qui compte pleinement comme humain ? C’est l’une des questions centrales de toute l’histoire de l’humanité.

XXVIII. Esclavage : la contradiction chrétienne

La Bible et l’histoire chrétienne n’ont pas produit immédiatement l’abolition de l’esclavage. Des chrétiens ont possédé des esclaves. Des théologiens ont parfois justifié ou toléré différentes institutions serviles. Plus tard, des chrétiens ont également joué un rôle considérable dans l’abolitionnisme : les Quakers, William Wilberforce, de nombreux mouvements évangéliques abolitionnistes - tout en sachant que d’autres chrétiens défendaient simultanément l’esclavage, notamment dans les États du Sud américain.

XXIX. Martin Luther King : l’anthropologie chrétienne contre le racisme

Pasteur baptiste, son combat des droits civiques s’enracine profondément dans les prophètes bibliques, l’Exode, le Sermon sur la montagne, l’amour des ennemis, la dignité de toute personne. Chez King, l’amour chrétien n’est pas sentimentalité : l’agapè devient une force politique. Il faut combattre l’injustice sans transformer l’adversaire en objet de haine.

C’est extraordinairement difficile : comment combattre le mal sans devenir soi-même habité par la logique du mal que l’on combat ? Voilà une des grandes questions chrétiennes.

XXX. Bonhoeffer : qu’est-ce qu’être chrétien face à l’inhumain ?

Dietrich Bonhoeffer, théologien protestant allemand, s’oppose au nazisme et est exécuté en 1945. Son cas pose une question terrible : l’amour chrétien oblige-t-il toujours à la non-violence ? Bonhoeffer finit par participer à une résistance impliquée dans le complot contre Hitler.

La situation fait éclater les catégories faciles. Ne pas tuer - mais laisser tuer ? Ne pas faire violence - mais laisser une violence gigantesque se déployer ? La responsabilité morale peut-elle parfois obliger à se salir les mains ? Bonhoeffer devient ici un interlocuteur majeur de la philosophie politique.

XXXI. Simone Weil : le malheur et l’attention

Simone Weil entretient une relation complexe avec le christianisme et ne reçoit jamais officiellement le baptême, mais son œuvre est profondément travaillée par le Christ. Elle développe une idée magnifique : l’attention.

Voir réellement celui qui souffre est déjà extrêmement difficile. Nous regardons souvent les autres à travers nos catégories, nos intérêts, nos préjugés, nos besoins. L’attention consiste à laisser l’autre apparaître. Cela rejoint magnifiquement le Bon Samaritain, Matthieu 25, et, d’une autre manière, Levinas.

XXXII. Le christianisme et l’humanisme

Le christianisme est-il humaniste ? Réponse : oui et non.

Voilà donc la position paradoxale : le christianisme exalte l’homme tout en refusant de l’absolutiser. Très beau contraste avec certains humanismes modernes.

XXXIII. Feuerbach : Dieu n’est-il que l’humanité projetée dans le ciel ?

Pour Feuerbach, la religion projette les qualités humaines idéalisées sur Dieu. L’homme imagine une sagesse parfaite, une bonté parfaite, une puissance parfaite - puis il appelle cela Dieu. Il se dépouille ainsi de ses propres qualités pour les transférer vers un être transcendant.

La critique est puissante : la religion honore-t-elle l’homme ou l’aliène-t-elle ? Marx reprendra cette critique dans une perspective sociale. Nietzsche la radicalisera autrement. Cela permet d’éviter une présentation pieuse et unilatérale du christianisme.

XXXIV. Nietzsche : le christianisme affaiblit-il l’humanité ?

Nietzsche est probablement l’adversaire philosophique majeur à intégrer. Il reproche au christianisme d’avoir valorisé l’humilité, la faiblesse, la compassion, la soumission, le sacrifice. Il voit derrière la morale chrétienne une « morale d’esclaves » transformant l’impuissance en vertu : puisque je ne peux pas être puissant, déclarons la puissance mauvaise.

XXXV. Christianisme et droits de l’homme

Le rapport est complexe. Il serait faux de dire : « Les droits de l’homme viennent simplement du christianisme. » Ils viennent aussi du droit naturel, du stoïcisme, de la philosophie moderne, des Lumières, des révolutions politiques, de transformations juridiques complexes.

Mais il serait également réducteur d’effacer l’apport chrétien à l’idée de personne, de dignité, d’égalité spirituelle, d’universalité morale. Au XX^e siècle, les Églises chrétiennes ont progressivement développé une doctrine extrêmement forte de la dignité humaine.

XXXVI. Le personnalisme chrétien

Emmanuel Mounier, Jacques Maritain et d’autres développent une idée fondamentale : la personne n’est pas l’individu. L’individu peut être pensé comme unité autonome séparée. La personne est fondamentalement relationnelle, libre, digne, ouverte à autrui. Cette conception influencera considérablement certaines réflexions européennes sur la dignité et les droits humains.

XXXVII. L’humanité face à l’animal

Le christianisme hérite de Genèse : l’homme possède une place particulière. Historiquement, cela a parfois produit un anthropocentrisme très fort. Mais François d’Assise offre une tout autre tonalité : frère Soleil, sœur Lune, fraternité avec la création. Plus récemment, le christianisme écologique a énormément développé cette perspective : l’encyclique Laudato si’ du pape François insiste sur une écologie intégrale - la crise environnementale et la crise sociale sont liées.

XXXVIII. IA et christianisme : une machine peut-elle être une personne ?

Supposons une IA qui raisonne, discute, crée, exprime des émotions, semble consciente. Le christianisme poserait plusieurs questions.

XXXIX. Le vrai danger technologique selon une grille chrétienne

Comme pour notre réflexion juive, le danger ne serait peut-être pas seulement que la machine devienne humaine, mais que l’homme commence à se penser lui-même comme une machine. Si nous définissons l’homme seulement par sa performance, son intelligence, sa mémoire, sa productivité, sa vitesse, alors une machine finira probablement par battre l’homme sur plusieurs de ces critères.

Mais le christianisme pourrait répondre : la valeur d’une personne n’est précisément pas dans ce qu’elle produit. Un nouveau-né ne produit rien. Une personne atteinte d’Alzheimer peut perdre une grande partie de ses facultés. Un homme mourant peut n’avoir aucune « utilité ». Il reste pourtant une personne. C’est une critique extrêmement forte de l’homme-performance.

XL. Le transhumanisme : nouvelle tentation d’Adam ?

Le christianisme n’est pas condamné à refuser toute augmentation technique. Il a historiquement valorisé la médecine, le soin, la lutte contre la maladie, la recherche. Mais le transhumanisme introduit une question plus radicale : voulons-nous guérir l’homme ou abolir la condition humaine ? Supprimer la maladie ? la vieillesse ? la vulnérabilité ? la mort ?

Si nous supprimions toutes les limites humaines, serions-nous encore humains ?

Le christianisme répondrait probablement que la finitude n’est pas nécessairement un simple défaut technique.

L’homme possède une dignité extraordinaire non parce qu’il est tout-puissant, mais parce que Dieu l’aime jusque dans sa faiblesse ; et son accomplissement ne consiste pas à devenir autosuffisant, mais à apprendre à aimer.

Et pour distinguer très clairement les deux premières approches :