L’humanité dans l’islam : une créature honorée, libre, vulnérable et dépositaire du monde

Si l’on devait condenser immédiatement l’anthropologie islamique : l’homme n’est ni Dieu ni une parcelle de Dieu. Il est créature. Mais parmi les créatures, il reçoit une dignité particulière, la connaissance, une responsabilité morale et une mission sur terre.

SA GRANDEUR NE CONSISTE PAS À S’AFFRANCHIR DE DIEU, MAIS À RÉPONDRE LIBREMENT DE CE QUI LUI A ÉTÉ CONFIÉ.

On pourrait presque organiser toute l’anthropologie islamique autour de quatre mots.

Et il faut immédiatement ajouter une cinquième notion.

Car l’islam introduit un principe extrêmement important : les hommes sont différents par leurs peuples, leurs langues, leurs couleurs et leurs appartenances, mais ces différences ne constituent pas devant Dieu une aristocratie naturelle.

Le Coran l’énonce en 49,13 : les humains sont issus d’un homme et d’une femme et répartis en peuples et tribus « afin que vous vous connaissiez » ; le critère de noblesse devant Dieu devient la taqwā.

Le Coran ne dispose pas d’un seul vocabulaire anthropologique, et c’est culturellement très intéressant : plusieurs mots disent « l’homme », chacun sous un angle différent.

Comme dans la Bible, Adam est lié à la matière terrestre. Le Coran parle à plusieurs reprises d’une création à partir de la terre, de l’argile, de la poussière, d’une substance terrestre. La sourate 23 évoque ainsi l’humanité issue d’un extrait d’argile avant d’évoquer les étapes de la génération humaine.

Le message anthropologique est fondamental : l’homme n’est pas auto-créé. Il n’est pas la source de son propre être. Son intelligence spectaculaire ne doit jamais lui faire oublier son origine humble. Cela produit une critique très forte de l’orgueil.

Mais le Coran raconte également que Dieu façonne Adam puis fait insuffler en lui « de Mon esprit » avant que les anges ne se prosternent devant lui.

On retrouve donc une structure analogue à celle des autres traditions bibliques : terre et souffle, humilité et dignité, finitude et vocation spirituelle.

Voici probablement le verset islamique fondamental sur la dignité humaine.

Le texte ne dit pas « nous avons honoré uniquement les croyants ». Il dit Banī Ādam, les enfants d’Adam. C’est considérable, car on obtient deux niveaux distincts : il existe une dignité attachée à la condition humaine, et il existe ensuite une évaluation morale de la manière dont chacun vit.

DIGNITÉ DE L’HOMME N’EST PAS PERFECTION MORALE DE L’HOMME.

Un être humain peut mal agir sans cesser pour autant d’appartenir aux enfants d’Adam. Cette distinction est fondamentale aujourd’hui pour penser la prison, la guerre, les ennemis, le handicap, la vieillesse, la pauvreté, la bioéthique.

La sourate At-Tīn contient ensuite une tension extraordinaire : l’homme est créé « dans la meilleure forme, la meilleure disposition », puis le texte évoque la possibilité de tomber au plus bas. Voilà une anthropologie non naïve : l’homme possède une hauteur potentielle exceptionnelle, mais cette hauteur ne lui garantit rien.

Voici un passage extraordinairement philosophique. Lorsque les anges interrogent la création d’Adam, Dieu enseigne à Adam « tous les noms », puis Adam manifeste cette connaissance devant les anges.

Les exégèses sont nombreuses. Philosophiquement, nous pouvons y voir l’importance particulière donnée à la capacité humaine de nommer, classer, comprendre, symboliser, transmettre.

L’HUMANITÉ COMMENCE PEUT-ÊTRE LORSQUE LE VIVANT NE SE CONTENTE PLUS D’HABITER LE MONDE, MAIS DEVIENT CAPABLE DE LUI DONNER DES NOMS.

Et cela rejoint immédiatement Aristote, Cassirer, Heidegger, Lévi-Strauss, la linguistique et les débats sur l’intelligence artificielle.

Coran 2,30 est l’un des passages les plus extraordinaires. Dieu annonce aux anges qu’il va placer sur terre un khalīfa. Les anges demandent en substance : vas-Tu y placer quelqu’un qui y sèmera la corruption et répandra le sang ? Et Dieu répond : « Je sais ce que vous ne savez pas. »

Arrêtons-nous. Les anges ont vu juste. L’être humain répandra effectivement du sang, la guerre, la violence, la destruction. L’histoire leur donne tragiquement raison. Et pourtant Dieu crée l’homme.

Ce qui nous intéresse philosophiquement est cependant clair : l’être humain reçoit une responsabilité particulière dans le monde. La terre n’est pas un stock de ressources abandonné à sa consommation, elle lui est confiée.

Coran 33,72 fournit une image extraordinaire. Dieu propose l’amāna, le dépôt ou la responsabilité, aux cieux, à la terre, aux montagnes. Ils hésitent à la porter. Et l’homme la prend sur lui.

Puis, choc : le verset décrit l’homme comme

C’est remarquable : la grandeur humaine n’est pas présentée sous forme triomphale. L’homme possède une responsabilité immense précisément alors qu’il possède aussi une capacité extraordinaire à mal l’exercer.

L’HOMME CORANIQUE EST L’ANIMAL QUI A ACCEPTÉ UNE RESPONSABILITÉ TROP GRANDE POUR LUI, MAIS QU’IL DOIT POURTANT APPRENDRE À PORTER.

Voilà pourquoi la liberté est centrale. Sans possibilité de désobéir : pas de mérite, pas de faute, pas de repentir, pas de responsabilité. Mais l’islam est ici traversé par une immense tension théologique : comment concilier liberté humaine et toute-puissance divine ?

C’est l’un des très grands débats de la théologie musulmane médiévale, à connaître pour un niveau concours supérieur.

C’est ici qu’apparaît une différence majeure avec le christianisme augustinien. Adam et son épouse fautent. Ils reconnaissent : « Nous nous sommes fait du tort à nous-mêmes. » Puis Adam reçoit des paroles de Dieu et son repentir est accepté.

L’histoire ne devient donc pas : Adam a péché, toute sa descendance naît juridiquement coupable de cette faute personnelle. Au contraire, le Coran répète : « Nul ne portera le fardeau d’un autre. »

Les interprétations sont nombreuses : disposition originelle vers Dieu, orientation première vers le vrai, capacité naturelle à recevoir le monothéisme, nature humaine encore non déformée. Philosophiquement, c’est considérable : l’enfant n’arrive pas au monde comme coupable, il arrive comme possibilité.

La sourate 91 évoque une âme à laquelle sont rendues perceptibles ses possibilités de déviance et de piété, puis affirme la réussite de celui qui la purifie et la perte de celui qui la corrompt. La grande bataille n’est donc pas seulement extérieure : elle est à l’intérieur du sujet.

On obtient presque une psychologie en trois actes : pulsion, conscience, pacification.

L’homme est-il naturellement mauvais ? Non, mais il est profondément ambivalent. Il possède la fitra, la raison, la conscience, la possibilité de la taqwā ; mais aussi des passions, la cupidité, l’orgueil, la tendance à l’oubli, la possibilité de l’injustice.

La spiritualité musulmane n’est donc ni optimisme naïf ni désespoir anthropologique : elle repose sur l’éducation du soi, تزكية النفس, tazkiyat an-nafs, la purification et la croissance du moi.

Revenons au grand verset 49,13 : peuples et tribus existent afin que les humains puissent se connaître. Le mot clé est لتعارفوا, li-taʿārafū, « pour que vous vous connaissiez mutuellement ».

La différence n’est pas décrite comme une catastrophe qu’il faudrait abolir. Les peuples existent, les tribus existent, les identités existent. Mais leur finalité n’est pas la supériorité : elle devient la relation.

Plus fort encore, Coran 30,22 mentionne parmi les signes divins la diversité des langues et des couleurs humaines. La différence linguistique et chromatique n’est donc pas une anomalie, un problème ou une punition : elle peut devenir آية, āya, un signe.

L’UNITÉ DE L’HUMANITÉ N’EXIGE PAS L’EFFACEMENT DE SES DIFFÉRENCES : LA PLURALITÉ ELLE-MÊME PEUT MANIFESTER QUELQUE CHOSE DE L’ORDRE DU MONDE.

Une supériorité existe-t-elle alors ? Oui, mais elle n’est ni raciale, ni ethnique, ni tribale, ni linguistique : Coran 49,13 place le critère devant Dieu dans la taqwā. Et c’est un critère invisible. Si la valeur morale véritable dépend de l’intériorité devant Dieu, je ne dispose pas du pouvoir de classer définitivement les autres : le plus prestigieux socialement peut être spirituellement médiocre, celui que personne ne regarde peut être grand devant Dieu.

Coran 4,135 demande aux croyants de tenir fermement pour la justice, même contre eux-mêmes, leurs parents ou leurs proches. C’est extraordinairement exigeant : la justice commence au moment où je suis capable de dire « mon camp a tort », ce qui est bien plus difficile que de dénoncer l’injustice de mes adversaires.

ÊTRE JUSTE NE CONSISTE PAS À DÉFENDRE SYSTÉMATIQUEMENT « LES MIENS » : LA VÉRITÉ MORALE DOIT POUVOIR PASSER AVANT MA TRIBU.

Plus difficile encore, Coran 5,8 : la haine envers un groupe ne doit pas conduire à l’injustice ; le texte ordonne de rester juste. C’est extraordinairement contemporain. Après un attentat, une guerre, un massacre, une humiliation, le réflexe humain devient souvent : « puisqu’ils nous ont fait cela, tout devient permis contre eux ». Le verset refuse précisément ce raisonnement.

Coran 5,32 reprend enfin une formule extrêmement célèbre : tuer injustement une personne revient symboliquement à tuer toute l’humanité ; sauver une personne revient à sauver toute l’humanité.

La formule employée reste cependant universelle : elle parle de الناس جميعا, l’humanité entière. Sa portée philosophique est énorme : une vie n’est pas 1 sur 8 milliards, une vie est un monde. On retrouve ici une proximité remarquable avec la tradition rabbinique de Sanhedrin : Adam unique, sauver une vie comme sauver un monde. L’humanité entière se reflète symboliquement dans chaque personne.

C’est évidemment un verset central dans les débats contemporains sur la liberté religieuse, la conversion, le pluralisme, le rapport entre foi et pouvoir politique. Philosophiquement, le problème est presque logique : je peux contraindre quelqu’un à se lever, à se taire, à signer, à se déplacer ; mais puis-je le contraindre à croire ? La foi engage l’intériorité, or une intériorité totalement forcée cesse d’être véritablement adhésion.

Coran 60,8 est également capital : Dieu n’interdit pas de se comporter avec bonté et justice envers ceux qui ne combattent pas les musulmans en raison de leur religion et ne les chassent pas de leurs foyers. La distinction n’est donc pas simplement « musulman = ami, non-musulman = ennemi » : la catégorie politique compte, entre hostilité, agression et coexistence pacifique. Croyant, non-croyant, voisin, adversaire, combattant, pacifique, protégé, allié, ennemi : ces catégories ne sont pas identiques.

L’islam construit aussi une communauté, الأمة, al-umma, qui transcende potentiellement race, nation, langue et origine sociale : un Indonésien, un Sénégalais, un Bosnien, un Français et un Arabe peuvent appartenir à la même umma. Historiquement, c’est un universalisme puissant.

COMMENT AVOIR UNE IDENTITÉ RELIGIEUSE FORTE SANS DIMINUER LA DIGNITÉ DE CELUI QUI N’Y APPARTIENT PAS ?

C’est exactement le même type de difficulté que Israël et Adam dans le judaïsme, ou Église et humanité dans le christianisme : tout universalisme religieux produit un dedans et un dehors.

Impossible de comprendre l’anthropologie islamique sans رحمة, raḥma, la miséricorde. Deux des noms divins les plus constamment répétés sont ar-Raḥmān et ar-Raḥīm, et presque chaque sourate commence par l’invocation du Dieu miséricordieux et compatissant.

Le rapport de l’homme à Dieu n’est donc pas uniquement juge et accusé : il est aussi créature fragile et miséricorde. Cela explique l’importance massive du repentir, du pardon, du retour à Dieu.

Conséquence : la question islamique n’est pas principalement « comment l’homme peut-il être délivré d’une faute héréditaire ? », mais « comment l’homme peut-il retrouver l’orientation juste lorsqu’il s’en éloigne ? ».

Autre écart théologique fondamental : pour l’islam, Jésus est extraordinaire - Messie, prophète, né miraculeusement de Marie - mais il n’est pas Dieu incarné. L’humanité ne reçoit donc pas sa dignité parce que Dieu serait devenu homme, mais parce que Dieu l’a créée, honorée, enseignée et responsabilisée.

Enfin, l’islam est très éloigné d’un dualisme méprisant le corps : l’homme mange, dort, se marie, travaille, possède une sexualité, prie avec son corps, jeûne avec son corps, effectue le pèlerinage avec son corps. Et surtout, la résurrection est corporelle - la sourate 23 lie explicitement création humaine, mort et résurrection. Le salut n’est pas « mon âme s’échappe de sa prison corporelle » : l’être humain est profondément incarné.

L’islam affirme une distinction particulière de l’homme mais ne réduit pas les animaux à de simples objets : le Coran peut même parler des animaux comme de communautés, et la tradition juridique développe des obligations concernant leur traitement.

Grande tension : l’homme dispose d’une domination pratique sur une partie du vivant, mais cette domination est-elle propriété ou responsabilité ? Avec khalīfa et amāna, la seconde lecture devient particulièrement féconde.

Cela transforme complètement l’écologie, les ressources, l’eau, les animaux, les générations futures : la planète devient non pas seulement notre bien, mais notre responsabilité.

Le passage d’Adam et des noms devient ici formidable. Une IA peut désormais nommer, classer, traduire, raisonner, produire du langage. Si nous pensions que « l’homme est unique parce qu’il sait manier des symboles », la situation se complique sérieusement.

La théologie islamique déplacerait plutôt la question vers la responsabilité, la conscience morale, la fitra, l’intention, la relation à Dieu, l’amāna.

L’HUMANITÉ RÉSIDE-T-ELLE DANS L’ACTION VISIBLE OU DANS L’INTÉRIORITÉ QUI DONNE SENS À L’ACTION ?

La notion d’amāna s’oppose précisément à la dilution de la responsabilité : recevoir une puissance implique d’accepter d’en répondre. Plus notre puissance technologique augmente, plus notre responsabilité devrait augmenter.

Même chose pour le transhumanisme. Le problème n’est pas « toute technologie qui change l’homme est interdite » - la médecine transforme déjà la condition humaine. La vraie question devient : qu’appelons-nous amélioration ? Être plus intelligent ne signifie pas être plus juste ; être plus puissant ne signifie pas être plus sage ; vivre 200 ans ne signifie pas vivre mieux.

Nos sociétés rêvent de supprimer la vulnérabilité, la dépendance, la vieillesse, la maladie, l’imperfection. Mais les trois monothéismes rappellent quelque chose : la grandeur morale surgit souvent précisément dans notre manière de répondre à la vulnérabilité.

L’islam insiste énormément sur l’orphelin, le pauvre, le voyageur, l’endetté, celui qui dépend des autres. Pourquoi ? Parce qu’une société révèle sa conception de l’homme à la manière dont elle traite celui qui ne peut pas lui rendre immédiatement la pareille.

La zakāt marque ici la différence entre morale sentimentale et morale institutionnelle : l’islam ne se contente pas de dire « il serait sympathique d’aider les pauvres », il en fait une obligation religieuse structurée. La solidarité n’est plus seulement une émotion, elle devient un devoir.

LA COMPASSION LAISSÉE À LA SEULE GÉNÉROSITÉ INDIVIDUELLE SUFFIT-ELLE À PRODUIRE UNE SOCIÉTÉ JUSTE ?

Comme pour le judaïsme et le christianisme, il faut conserver la difficulté. Le Coran contient une puissante anthropologie universelle : Banī Ādam, al-nās, pluralité des peuples, diversité des langues, justice envers l’adversaire. Mais il distingue également croyance et incroyance, obéissance et désobéissance, foi et rejet de la foi.

L’HOMME N’EST NI UN DIEU TOMBÉ SUR TERRE NI UN ANIMAL SANS RESPONSABILITÉ. IL EST LA CRÉATURE DANGEREUSE À LAQUELLE LE MONDE A ÉTÉ CONFIÉ.

C’est ici que le dossier devient vraiment passionnant : les trois traditions apparaissent clairement.

TOUTE LA TRAGÉDIE HUMAINE TIENT DÉJÀ DANS CET ÉCHANGE.