L’humanité dans la pensée juive : une créature universelle, singulière et responsable

Pour entrer véritablement dans la conception juive de l’humanité, il faut éviter une erreur fréquente : chercher dans le judaïsme une définition abstraite de « l’Homme » comparable à celle que donnerait un traité philosophique grec.

La Torah commence autrement. Elle raconte l’humanité avant de la définir. Elle met en scène Adam, Ève, Caïn, Abel, Noé, Babel, Abraham, l’étranger, l’esclave, le pauvre, le peuple élu, les nations. Et de ces récits surgit progressivement une anthropologie.

DANS LA PENSÉE JUIVE, ÊTRE HUMAIN N’EST PAS SEULEMENT APPARTENIR À L’ESPÈCE HUMAINE. C’EST ÊTRE PORTEUR D’UNE DIGNITÉ REÇUE DE DIEU, D’UNE LIBERTÉ DANGEREUSE ET D’UNE RESPONSABILITÉ ENVERS AUTRUI.

Et il existe un paradoxe essentiel pour le thème : le judaïsme affirme simultanément l’unité radicale de l’humanité et la singularité irréductible des personnes et des peuples. C’est probablement son apport philosophique le plus fécond.

La Torah ne commence ni par Abraham, ni par Moïse, ni par Israël. Elle commence par Adam.

« À l’image de Dieu »

Le texte fondateur est Genèse 1, 26-27 :

« Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance. »

Puis :

« Dieu créa l’homme à Son image […] mâle et femelle Il les créa. »

L’être humain ne possède pas sa dignité parce qu’il est intelligent, riche, puissant, citoyen, cultivé, productif, moralement irréprochable ou membre d’un peuple particulier. Il la possède avant toute performance : sa dignité est ontologique.

Et surtout, le texte ne dit pas « Israël est créé à l’image de Dieu ». Il dit : Adam est créé à l’image de Dieu. La première affirmation anthropologique de la Bible est donc universelle.

La Mishnah formulera cette idée de façon splendide :

חביב אדם שנברא בצלם

« L’homme est précieux parce qu’il a été créé à l’image [de Dieu]. » Pirkei Avot 3, 14.

Remarquons la succession du texte : Rabbi Akiva commence par dire que l’homme est précieux, puis seulement ensuite qu’Israël possède une relation particulière avec Dieu.

Pour le judaïsme classique, il ne peut être question d’une ressemblance physique entre Dieu et l’homme. Le problème devient alors philosophique : qu’est-ce qui, en l’homme, ressemble à Dieu ? Les réponses juives varient.

Chez Maïmonide : l’intelligence

Dans le Guide des égarés, Maïmonide interprète le tselem Elohim à partir de la faculté intellectuelle propre à l’être humain. Ce qui rapproche symboliquement l’homme de Dieu n’est pas son corps mais sa faculté de connaissance et d’intellection.

On obtient une anthropologie très proche, sur certains aspects, de la philosophie aristotélicienne : l’homme est l’être capable de comprendre.

Mais on peut aller plus loin : la liberté

Une autre lecture extrêmement féconde consiste à voir dans l’image divine la capacité humaine de choisir. Maïmonide lui-même écrit dans les Lois du repentir : « La liberté est donnée à tout homme. » Il affirme que chacun peut emprunter la voie du bien ou celle du mal.

LA GRANDEUR DE L’HUMANITÉ ET SON DANGER ONT LA MÊME ORIGINE : SA LIBERTÉ.

Une pierre ne commet pas de crime. Un animal prédateur n’est pas un criminel. L’être humain, lui, peut choisir. C’est pourquoi il peut être saint. Mais c’est aussi pourquoi il peut devenir bourreau.

Genèse 2 propose une seconde scène de création :

« Dieu forma l’homme poussière prise de la terre et insuffla dans ses narines un souffle de vie. »

Le jeu de mots hébraïque est magnifique :

L’homme est simultanément terre et souffle : peut-être l’une des plus belles anthropologies de toute la Bible. Il est cet être étrange placé entre les deux.

Philosophiquement

L’être humain doit éviter deux illusions symétriques :

• « Je ne suis que matière. »
• « Je suis presque Dieu. »

La Bible lui répond : tu es poussière animée par un souffle. Cette double origine produit à la fois humilité et grandeur.

Le Psaume 8 en fera une méditation extraordinaire :

« Qu’est-ce que l’homme pour que Tu te souviennes de lui ? »

Et pourtant :

« Tu l’as fait presque l’égal des êtres divins et Tu l’as couronné de gloire et de majesté. »

L’homme est minuscule devant le cosmos et immense par la responsabilité qui lui est confiée. Pascal retrouvera plus tard quelque chose de cette tension avec le « roseau pensant ».

Après Adam et Ève vient la première fratrie humaine. Et que fait le premier frère ? Il tue le second.

LA FRATERNITÉ BIOLOGIQUE NE SUFFIT PAS À PRODUIRE LA FRATERNITÉ MORALE.

Caïn et Abel sont frères. Cela ne les empêche pas de devenir meurtrier et victime. Et Dieu pose à Caïn l’une des questions les plus importantes de toute l’histoire de la pensée :

« Où est Abel, ton frère ? »

Caïn répond :

« Suis-je le gardien de mon frère ? »

השומר אחי אנכי

Cette question traverse toute la civilisation occidentale. La réponse implicite de la Bible est : oui. Oui, tu es responsable de ton frère. Même lorsque tu ne l’as pas choisi. Même lorsqu’il est différent. Même lorsqu’il te dérange. Même lorsqu’il entre en concurrence avec toi.

L’humanité commence donc véritablement lorsque l’homme accepte de répondre à la question : « Où est ton frère ? » C’est déjà, plusieurs millénaires avant Levinas, une philosophie de la responsabilité.

La Mishnah puis le Talmud posent une question étrange : pourquoi Dieu n’a-t-il créé qu’un seul Adam ? Il aurait pu créer immédiatement plusieurs familles.

La réponse rabbinique est extraordinaire. Adam a été créé seul afin que personne ne puisse dire à quelqu’un d’autre : « Mon ancêtre est supérieur au tien. » Toute l’humanité possède le même ancêtre.

Le texte va encore plus loin : Dieu produit une multitude d’êtres humains à partir d’un même « sceau », Adam, et pourtant aucun ne ressemble exactement à l’autre.

C’est remarquablement moderne : l’égalité n’exige pas l’identité, la diversité ne détruit pas l’unité.

LE JUDAÏSME PENSE UNE HUMANITÉ UNE SANS RÊVER D’UNE HUMANITÉ UNIFORME.

Rabbi Akiva affirme que le grand principe de la Torah est : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lévitique 19, 18).

Mais Ben Azaï répond par un verset qui paraît beaucoup moins spectaculaire : « Voici le livre des générations d’Adam » (Genèse 5, 1). Et Ben Azaï affirme que c’est un principe encore plus fondamental.

Pourquoi ? Parce que « aime ton prochain comme toi-même » pourrait encore dépendre de ma subjectivité : je dois aimer l’autre comme moi. Ben Azaï cherche un fondement plus radical. Je dois respecter l’autre non parce qu’il me ressemble, non parce que je l’aime, non parce qu’il appartient à ma communauté, mais parce que lui aussi descend d’Adam et porte l’image de Dieu. Le midrash relie explicitement cette discussion à la création de l’homme à la ressemblance divine.

JE N’AI PAS BESOIN D’AIMER QUELQU’UN POUR RESPECTER SON HUMANITÉ.

Cela rejoint étonnamment Kant : la dignité n’est pas fonction de mes sentiments.

Après le Déluge apparaît un deuxième grand commencement. L’humanité devient symboliquement :

La tradition rabbinique en tirera les fameuses sept lois noachides. Elles comprennent notamment l’interdiction du meurtre, du vol, de l’idolâtrie et certaines violences sexuelles, ainsi que l’exigence d’institutions judiciaires. Sanhedrin 56a en donne la formulation classique.

Ce qui est philosophiquement capital est moins le détail de chaque règle que leur existence : il existe pour le judaïsme une morale qui précède l’appartenance au judaïsme. L’humanité n’a donc pas besoin de devenir juive pour acquérir une valeur morale.

Voilà la grande difficulté. Si tous les hommes sont égaux en dignité, comment comprendre le « peuple élu » ?

La réponse la plus intéressante consiste à distinguer égalité de dignité et identité de vocation. La Torah peut considérer Israël comme porteur d’une alliance particulière sans prétendre que les autres humains seraient ontologiquement dépourvus de dignité.

Exode 19 parle d’Israël comme « un royaume de prêtres et une nation sainte ».

Or un prêtre n’a de sens qu’au sein d’un monde qui ne se réduit pas à lui. L’élection peut donc être comprise comme mission, davantage que comme privilège.

Et le prophète Amos produit un extraordinaire antidote à toute lecture naïvement narcissique de l’élection :

« N’êtes-vous pas pour Moi comme les enfants des Éthiopiens, enfants d’Israël ? N’ai-je pas fait monter Israël d’Égypte, mais aussi les Philistins de Caphtor et les Araméens de Kir ? » Amos 9, 7.

C’est vertigineux. Le Dieu d’Israël dit en substance : vous n’êtes pas les seuls dont Je dirige l’histoire.

L’histoire d’Abraham permet de comprendre cette articulation. Dieu lui dit :

« Toutes les familles de la terre seront bénies en toi. » Genèse 12, 3.

La particularité abrahamique possède donc un horizon universel. Abraham n’est pas choisi pour enfermer Dieu dans une tribu mais pour faire circuler une bénédiction.

LE PARTICULIER N’EST LÉGITIME QUE S’IL NE DÉTRUIT PAS L’UNIVERSEL.

Voilà un magnifique problème de culture générale : peut-on aimer particulièrement les siens tout en reconnaissant l’égalité des autres ? Le judaïsme répond généralement : oui.

L’amour universel n’oblige pas à supprimer les appartenances. C’est peut-être même l’inverse : on apprend l’humanité à partir de relations particulières - famille, communauté, peuple, puis ouverture à autrui.

Genèse 11 raconte une humanité « d’une seule langue et des mêmes paroles ».

À première vue, cela paraît merveilleux : une seule humanité, une langue commune, un immense projet collectif. Et pourtant Babel devient une catastrophe. Pourquoi ?

Peut-être parce qu’unité et uniformité ne sont pas synonymes. Les hommes veulent construire une tour : « Faisons-nous un nom. » Toute l’humanité doit participer au même projet. Une seule ville. Une seule langue. Un seul imaginaire.

On peut lire Babel comme une mise en garde contre l’humanité totalisée : l’universel devient dangereux lorsqu’il supprime les différences.

C’est un des sommets de l’éthique biblique. La Torah répète extraordinairement souvent l’injonction concernant le גר, ger, l’étranger résident, catégorie qu’il faut éviter de rabattre automatiquement sur le sens religieux moderne de « converti ».

« L’étranger qui réside avec vous sera pour vous comme l’un de vos citoyens ; tu l’aimeras comme toi-même. » Lévitique 19, 34.

Et pourquoi ? « Car vous avez été étrangers en Égypte. »

Deutéronome 10 associe également explicitement Dieu à l’amour de l’étranger et commande à Israël de l’aimer.

LA MÉMOIRE DE MA PROPRE VULNÉRABILITÉ DEVIENT LA SOURCE DE MES OBLIGATIONS ENVERS LA VULNÉRABILITÉ D’AUTRUI.

La mémoire devient éthique.

Le judaïsme ne demande pas seulement : « Qui est l’homme ? » Il demande : « Que fais-tu de l’autre homme ? »

C’est là que Levinas devient presque l’héritier philosophique naturel de cette tradition. Pour Emmanuel Levinas, la philosophie ne commence pas d’abord par « Qu’est-ce que l’être ? ». Elle commence par la rencontre du visage d’autrui.

Le visage me met en demeure. Avant même mes préférences, mes calculs et parfois ma liberté, autrui m’appelle à la responsabilité. Chez Levinas, l’éthique devient en ce sens une « philosophie première ».

Et là, Caïn revient : « Suis-je le gardien de mon frère ? » Levinas pourrait presque répondre : c’est précisément parce qu’il est ton frère que tu ne peux pas te débarrasser de cette question.

La pensée rabbinique ne reste pas dans les grands principes. Le Talmud demande concrètement : que fait-on des pauvres non juifs ? Des malades non juifs ? Des morts non juifs ?

Réponse de Gittin 61a : on nourrit les pauvres non juifs avec les pauvres juifs, on visite leurs malades et l’on s’occupe de l’inhumation de leurs morts, מפני דרכי שלום, mipnei darkhei shalom, « en raison des voies de la paix ».

La formule peut sembler pragmatique. Mais elle a été philosophiquement très féconde : la société humaine ne tient pas seulement par des déclarations métaphysiques sur la dignité, elle tient par des actes.

C’est un élément essentiel pour éviter une caricature du judaïsme. Maïmonide reprend la catégorie des :

La question de la formulation exacte et des conditions chez Maïmonide fait l’objet de discussions textuelles et théologiques, mais le principe général est majeur : l’accès au bien et à la justice n’est pas réservé ethniquement au peuple juif.

Le judaïsme n’est donc pas, dans sa structure classique, une religion affirmant « tout homme doit devenir juif ». C’est une différence considérable avec certaines conceptions missionnaires de la religion.

L’UNIVERSEL JUIF PEUT FONCTIONNER SANS UNIVERSALISATION DE L’IDENTITÉ JUIVE.

Il ne faudrait surtout pas transformer cette anthropologie en humanisme rose. La Bible est terriblement lucide. Après quelques chapitres seulement :

• Adam désobéit ;
• Caïn tue ;
• la génération du Déluge sombre dans la violence ;
• Babel rêve de puissance collective ;
• Sodome détruit l’hospitalité ;
• les frères de Joseph envisagent de le tuer puis le vendent ;
• Pharaon réduit un peuple en esclavage.

Même les grands personnages bibliques commettent des fautes.

L’homme biblique n’est donc pas naturellement bon. Mais il n’est pas non plus métaphysiquement condamné. C’est ici qu’une différence avec certaines formulations chrétiennes ultérieures sera importante lorsque nous traiterons le christianisme : le judaïsme ne construit généralement pas son anthropologie autour d’une doctrine selon laquelle toute l’humanité hériterait personnellement de la culpabilité d’Adam.

DANS LE JUDAÏSME, L’HOMME N’EST JAMAIS COMPLÈTEMENT RÉDUCTIBLE À CE QU’IL A FAIT.

C’est peut-être le point le plus profond. Dans la pensée biblique et rabbinique, l’homme est créé, certes. Mais le monde qui lui est confié n’est pas achevé moralement : il faut cultiver, garder, réparer, rendre justice, sanctifier, construire.

Cela permet de comprendre la fortune contemporaine de l’idée de tikkoun olam, « réparation du monde », même si le sens moderne très large de l’expression ne doit pas être projeté sans précaution sur toutes ses occurrences anciennes.

L’HUMANITÉ N’EST PAS SEULEMENT QUELQUE CHOSE QUE NOUS SOMMES ; ELLE EST QUELQUE CHOSE QUE NOUS AVONS À ACCOMPLIR.

On peut appartenir biologiquement à l’humanité tout en se conduisant de manière inhumaine. L’humanité biologique nous est donnée ; l’humanité morale reste à conquérir.

Nous arrivons au grand séisme philosophique juif du XXe siècle. La Shoah confronte brutalement la pensée juive à une question : comment des êtres humains ont-ils pu organiser rationnellement la déshumanisation d’autres êtres humains ?

Ce n’est pas seulement la barbarie. C’est la bureaucratie, les horaires, les trains, les registres, la technique, la médecine détournée, l’administration. Autrement dit, la civilisation elle-même peut devenir un instrument de l’inhumain.

Hans Jonas

Dans Le Concept de Dieu après Auschwitz, Hans Jonas pousse extrêmement loin l’interrogation théologique. Comment maintenir simultanément après Auschwitz la bonté divine, l’intelligibilité de Dieu et l’omnipotence divine ?

Jonas envisage alors une idée radicale de limitation divine, rapprochée du tsimtsoum kabbalistique : un Dieu qui, en créant un monde réellement autonome, renonce d’une certaine manière à l’exercice d’une toute-puissance permanente.

Cela rend la responsabilité humaine encore plus terrible : si Dieu laisse véritablement place à la liberté humaine, alors l’avenir moral du monde dépend aussi de nous.

Chez Levinas, l’expérience de la persécution et du XXe siècle pousse encore plus loin l’idée. L’humanité n’est plus seulement définie par la raison, la conscience, l’autonomie. Elle se découvre dans l’impossibilité morale de rester indifférent devant le visage de celui qui souffre.

Pour la philosophie de l’humanité, c’est formidable : le propre de l’humain ne serait peut-être pas seulement la conscience de soi, mais la capacité de sortir de soi.

Dans The Lonely Man of Faith, le rabbin Joseph B. Soloveitchik propose une lecture fascinante des deux récits de création de la Genèse. Il distingue symboliquement deux figures.

DANS LA TRADITION JUIVE, L’HUMANITÉ NAÎT DEUX FOIS : UNE PREMIÈRE FOIS PAR LA CRÉATION D’ADAM, QUI DONNE À TOUS LES HOMMES UNE MÊME DIGNITÉ ; UNE SECONDE FOIS CHAQUE FOIS QU’UN HOMME RECONNAÎT DANS L’AUTRE UN FRÈRE DONT IL EST RESPONSABLE.

Et il y a un magnifique arc allant de Caïn à Levinas :

Entre les deux se déploient plusieurs millénaires de pensée juive.