L’humanité selon la pensée juive : 15 textes fondamentaux

La première chose à comprendre est qu’il n’existe pas une doctrine juive de l’humanité parfaitement homogène. Il existe une conversation juive sur l’homme, commencée dans la Genèse et poursuivie par les prophètes, les rabbins du Talmud, les philosophes médiévaux, la mystique et les penseurs modernes.

C’est même l’une des caractéristiques intellectuelles du judaïsme : les tensions ne sont pas nécessairement abolies. Elles sont souvent conservées dans le texte.

C’EST DANS CES CONTRADICTIONS QUE SE TROUVE UNE VÉRITABLE PHILOSOPHIE DE L’HUMANITÉ.

Le premier grand texte anthropologique de la Bible est également l’un des plus puissants.

La Genèse affirme que l’humanité est créée à l’image divine, et précise immédiatement : « mâle et femelle Il les créa ».

La révolution contenue dans ce texte

Dans l’Antiquité proche-orientale, la proximité avec le divin peut être particulièrement associée au roi. La Genèse effectue un déplacement considérable : ce n’est pas seulement le roi qui possède une dignité exceptionnelle. C’est Adam.

Et Adam n’est encore ni Juif, ni chrétien, ni musulman, ni Grec, ni Romain, ni riche, ni pauvre. Il est simplement l’humain. L’universel précède donc le particulier.

Première conséquence : la dignité ne se mérite pas

Si l’homme est image de Dieu, sa valeur ne dépend pas de son QI, de son utilité sociale, de sa productivité, de sa santé, de sa beauté, de son pouvoir, de sa nationalité ni de son niveau d’éducation. Sa dignité précède ses qualités.

La logique du tselem Elohim invite fortement à répondre : la valeur de la personne ne peut être entièrement réduite à ses performances.

Mais que signifie « image de Dieu » ?

C’est précisément là que commence la philosophie. Puisque Dieu n’est pas corporel dans la théologie juive classique, l’image ne peut être un portrait physique. Elle peut renvoyer, selon les interprétations, à la raison, à la liberté, à la conscience morale, à la capacité créatrice, à la capacité de relation, à la capacité de distinguer le bien du mal, ou à la possibilité d’imiter certaines qualités divines.

Rabbi Akiva dira dans Pirkei Avot : « Précieux est l’homme, car il fut créé à l’image. » Il emploie Adam, l’homme, avant de parler dans la suite du passage de la vocation particulière d’Israël.

Le second récit de création change complètement de registre. Dieu façonne Adam avec la poussière de l’adamah, la terre, puis lui communique le souffle de vie.

Une anthropologie en deux dimensions

Cette anthropologie empêche deux excès.

Premier excès : diviniser l’homme. L’homme n’est pas Dieu. Il appartient à la terre. Il vieillit. Il tombe malade. Il meurt.

Deuxième excès : réduire l’homme à un objet. L’homme n’est pas une simple quantité de matière interchangeable.

Le judaïsme biblique installe ainsi l’homme dans une position extrêmement intéressante : entre l’animalité et la transcendance, entre la terre et le ciel.

Voici peut-être le récit le plus important après la création elle-même. L’humanité apparaît. Puis presque immédiatement : un frère tue son frère.

La première grande crise humaine n’est donc pas une guerre entre deux civilisations. C’est une guerre dans une famille.

La question de Dieu

Après le meurtre d’Abel, Dieu interroge Caïn : « Où est Abel, ton frère ? » Et Caïn répond en substance : « Suis-je le gardien de mon frère ? »

Cette question contient déjà des siècles de philosophie politique. Sommes-nous responsables uniquement de ce que nous faisons, ou également de ce que nous laissons arriver aux autres ? La pauvreté d’autrui me regarde-t-elle ? La souffrance d’un étranger me concerne-t-elle ? Puis-je dire : « Ce n’est pas mon affaire » ?

La Bible ne donne presque pas une réponse explicite. Elle fait mieux : elle laisse la question de Caïn suspendue dans toute l’histoire humaine. Le récit entier, lui, répond oui.

Les « sangs » d’Abel

La Mishnah remarquera plus tard que le texte hébreu de Genèse 4 parle littéralement des « sangs » d’Abel, au pluriel. Elle y voit symboliquement le sang d’Abel mais également celui de toutes les générations potentielles qui auraient pu descendre de lui.

TUER UNE PERSONNE, CE N’EST PAS SEULEMENT SUPPRIMER CE QU’ELLE EST. C’EST SUPPRIMER UNE INFINITÉ DE POSSIBLES.

Les enfants qu’elle aurait eus. Les rencontres qu’elle aurait faites. Les œuvres qu’elle aurait produites. Les personnes qu’elle aurait aimées. L’individu humain devient ainsi un monde de possibilités.

Un élément subtil mérite d’être remarqué. L’homme de Genèse 1 est créé à l’image de Dieu. Mais entre-temps l’humanité a connu la faute, Caïn, la violence, le Déluge.

On pourrait donc imaginer que l’image divine soit perdue. Or Genèse 9 fonde précisément l’interdiction du meurtre sur le fait que l’être humain demeure créé à l’image de Dieu.

Conséquence philosophique immense

Le péché n’annule pas complètement la dignité. Même l’humanité fautive reste humaine. Les conséquences sont considérables pour la justice pénale, la prison, la peine, la réinsertion, la vengeance et la guerre.

Le criminel cesse-t-il d’être un homme ? La réponse biblique n’est pas : « puisqu’il est coupable, il n’a plus aucune dignité ». Le problème est plus difficile. Il faut pouvoir simultanément condamner l’acte, protéger la société, rendre justice, et ne pas nécessairement nier toute humanité au coupable.

Genèse 11 commence par une situation apparemment idéale : toute la terre possède « une même langue » et « les mêmes paroles ». Enfin une humanité unie ! Plus de frontières linguistiques, plus de différences, plus d’incompréhension. Et pourtant, cette humanité construit Babel.

Pourquoi cette unité inquiète-t-elle le texte ?

On peut évidemment lire Babel de plusieurs manières : orgueil humain, révolte contre Dieu, volonté d’atteindre le ciel. Mais philosophiquement, une autre lecture est fascinante : l’unité est devenue uniformité.

Un peuple. Une langue. Une ville. Un projet. Un nom. Une direction. La totalité humaine se transforme en bloc.

Babel contre le rêve de l’homme standardisé

C’est une extraordinaire grille de lecture du XX^e siècle. Le totalitarisme rêve souvent d’un homme nouveau parfaitement conforme : une idéologie, une langue politique, une histoire officielle, un avenir commun, une vérité obligatoire.

LA DIVERSITÉ HUMAINE N’EST PEUT-ÊTRE PAS UN ÉCHEC DE L’HUMANITÉ, MAIS UNE PROTECTION CONTRE SA TOTALISATION. L’HUMANITÉ DOIT ÊTRE UNIE SANS DEVENIR UNIFORME.

Après Babel, une chose surprenante se produit. Dieu ne choisit pas immédiatement toute l’humanité : il appelle Abraham. Donc après l’universel apparaît le particulier.

Mais Abraham reçoit une mission dont l’horizon reste universel : les familles de la terre doivent être bénies à travers lui. C’est un modèle essentiel pour comprendre l’élection.

Particularisme n’est pas égoïsme

Le raisonnement pourrait être : « Dieu choisit Abraham, donc les autres ne comptent plus. » Mais la logique biblique peut être lue autrement : Abraham est distingué précisément pour produire quelque chose qui déborde Abraham. Le particulier devient médiation vers l’universel.

Tout le monde connaît :

ואהבת לרעך כמוך

« Tu aimeras ton prochain comme toi-même. »

Mais quelques versets plus loin apparaît une formule encore plus troublante : l’étranger qui réside parmi vous doit être traité comme un citoyen et aimé « comme toi-même ». Et le texte donne la raison : « Car vous avez été étrangers en Égypte. »

Comment fabrique-t-on de l’humanité ?

Par la mémoire. La mémoire de ma propre vulnérabilité doit développer ma capacité à reconnaître celle d’autrui. La Torah transforme donc un événement historique - l’esclavage en Égypte - en principe moral : n’oublie jamais ce que signifie être sans pouvoir.

LA MÉMOIRE DEVIENT MORALE LORSQU’ELLE M’EMPÊCHE DE REPRODUIRE SUR AUTRUI CE QUE J’AI SUBI.

Utilisable sur la mémoire historique, les traumatismes collectifs, la colonisation, les migrations, les réfugiés, les guerres, la transmission intergénérationnelle.

Le texte franchit même un pas supplémentaire. Deutéronome 10 affirme que Dieu rend justice à l’orphelin et à la veuve et aime l’étranger. Puis vient l’injonction : aimez donc l’étranger, puisque vous avez été étrangers en Égypte.

Il ne s’agit plus seulement de « soyez gentils avec les étrangers ». Le raisonnement devient théologique : si vous voulez ressembler moralement à Dieu, intéressez-vous à ceux qui disposent de moins de protection que vous.

La puissance divine n’est donc pas ici décrite comme fascination pour la puissance. Elle devient justice, sollicitude, protection du vulnérable.

À la fin de la Torah, Moïse place devant Israël la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction. Puis :

Pourquoi commander de choisir ?

Le paradoxe est superbe. Si l’homme était programmé pour le bien, pourquoi lui dire de choisir ? La loi suppose précisément une possibilité de désobéir. L’être humain possède donc une caractéristique redoutable : il peut faire ce qu’il ne devrait pas faire.

Maïmonide radicalisera ce point. Dans les Lois du repentir, il soutient que la liberté est donnée à chaque homme : il peut emprunter le chemin du bien ou celui du mal. Sans liberté, ajoute en substance son raisonnement, le commandement, la responsabilité, la récompense et le repentir perdraient leur sens.

L’HUMANITÉ N’EST PAS SEULEMENT CAPACITÉ DE CONNAÎTRE LE BIEN. ELLE EST CAPACITÉ DE CHOISIR ENTRE LE BIEN ET LE MAL.

La liberté est simultanément la gloire de l’homme et son danger.

Le psalmiste contemple le ciel, puis s’interroge :

מה אנוש כי תזכרנו

« Qu’est-ce que l’homme pour que Tu te souviennes de lui ? »

Et quelques lignes plus loin, il affirme pourtant que l’homme est placé à peine en dessous du divin et couronné de gloire et d’honneur.

Minuscule et immense

Pascal n’est pas loin : l’homme n’est pas grand parce qu’il occupe beaucoup d’espace. Il est grand parce qu’il peut savoir qu’il est petit.

Jonas est envoyé à Ninive. Ninive n’est pas Jérusalem. Ce n’est pas Israël. C’est même la grande ville d’un empire étranger. Jonas souhaiterait voir sa destruction. Mais Dieu pardonne après le repentir des habitants.

Et le livre se termine sur une question magnifique : pourquoi Dieu ne se soucierait-il pas d’une ville comptant plus de 120 000 êtres humains et, ajoute étonnamment le texte, « beaucoup d’animaux » ?

Le livre ne se termine pas par la réponse de Jonas. Il se termine par la question de Dieu. C’est génial littérairement : la question est laissée au lecteur. Peux-tu accepter que la compassion de Dieu dépasse les frontières de ton propre groupe ?

Et les animaux ?

Cette dernière mention est fascinante. Même au moment où la Bible s’interroge sur l’humanité, elle rappelle que l’univers moral n’est peut-être pas exclusivement humain.

Le prophète Michée décrit un avenir dans lequel les peuples transforment leurs armes en instruments agricoles et cessent d’apprendre la guerre. Isaïe imagine quant à lui la maison de Dieu comme une « maison de prière pour tous les peuples ».

Remarquons quelque chose de très important : le monde idéal n’est pas nécessairement décrit comme un seul peuple mondial. Il existe encore des peuples, des nations, des différences. Mais celles-ci cessent de produire mécaniquement la guerre.

PLURALITÉ SANS HOSTILITÉ.

L’universalisme n’est pas toujours : « nous deviendrons tous identiques. » Il peut devenir : « nous apprendrons à ne plus avoir besoin d’être identiques pour vivre ensemble. » Cela rejoint notre lecture de Babel.

Rabbi Akiva affirme : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » est un grand principe de la Torah. Ben Azaï répond en citant Genèse 5 : « Voici le livre des générations d’Adam ». Et certaines versions de la tradition précisent : c’est un principe encore plus fondamental.

Pourquoi Adam serait-il plus universel ?

Parce que « mon prochain » peut encore être interprété de manière étroite : mon voisin, mon compatriote, mon coreligionnaire, celui qui me ressemble. Adam, au contraire, est l’ancêtre symbolique de tout le monde. Ben Azaï pourrait donc signifier : ne respecte pas l’autre seulement parce qu’il est « ton prochain ». Respecte-le parce qu’il est humain.

JE N’AI PAS BESOIN D’AIMER QUELQU’UN POUR RECONNAÎTRE SA DIGNITÉ. LES DROITS HUMAINS NE PEUVENT PAS DÉPENDRE DE L’AFFECTION.

C’est probablement le texte rabbinique absolu à connaître sur l’humanité. Les rabbins demandent : pourquoi Dieu a-t-il créé un seul Adam ? Réponse : afin que personne ne puisse dire à quelqu’un d’autre « mon père est supérieur au tien ».

Puis vient une magnifique image. Lorsqu’un homme frappe plusieurs pièces avec un même moule, les pièces se ressemblent. Dieu, lui, produit tous les hommes à partir du « sceau » d’Adam, et pourtant aucun visage n’est identique à un autre.

La pensée rabbinique refuse de choisir entre les deux : l’autre est comme moi, et absolument différent de moi. Voilà pourquoi l’égalité ne signifie pas l’interchangeabilité. Un individu n’est pas « 1 unité d’humanité ». Il constitue un monde.

« Sauver une vie, sauver un monde »

C’est dans ce contexte qu’apparaît la fameuse affirmation selon laquelle faire périr une vie revient à détruire un monde, et préserver une vie à préserver un monde.

Un homme demande un jour à Hillel de lui résumer la Torah alors qu’il se tient sur un seul pied. Hillel lui répond : ce qui t’est odieux, ne le fais pas à autrui ; le reste est commentaire, maintenant va étudier.

La formule est célèbre. Mais plusieurs siècles plus tard, Emmanuel Levinas va produire un déplacement encore plus radical. Pour Levinas, la philosophie ne doit pas commencer seulement par l’être, le sujet, la connaissance ou la conscience. Elle commence par autrui.

La rencontre du visage d’autrui bouleverse ma souveraineté. Autrui n’est pas simplement un objet que j’observe : sa présence m’appelle. Elle introduit une responsabilité antérieure à mes calculs d’intérêt. La Stanford Encyclopedia of Philosophy résume précisément le projet de Levinas comme la tentative de faire de l’éthique la « philosophie première », à partir de la rencontre avec l’autre.

L’HOMME DEVIENT PLEINEMENT HUMAIN LORSQUE L’AUTRE CESSE D’ÊTRE UN OBJET DE SON MONDE POUR DEVENIR QUELQU’UN ENVERS QUI IL SE DÉCOUVRE RESPONSABLE.

1. Maïmonide : l’homme libre et rationnel

Maïmonide offre une anthropologie beaucoup plus rationaliste. L’homme se distingue notamment par sa faculté intellectuelle. Mais il insiste également très fortement sur le libre arbitre : sans liberté, pas de responsabilité, pas de faute, pas de mérite, pas de repentir.

L’homme n’est donc pas seulement celui qui est. Il est celui qui peut devenir autre que ce qu’il est. C’est une anthropologie dynamique.

2. Joseph B. Soloveitchik : Adam I et Adam II

Dans The Lonely Man of Faith, Soloveitchik lit les deux récits de création comme deux dimensions de l’homme.

Soloveitchik ne demande pas de détruire Adam I. Il montre qu’une existence humaine complète doit supporter la tension entre les deux. Cette interprétation des deux Adam est au cœur de son essai.

3. Hans Jonas : Dieu, Auschwitz et la responsabilité humaine

Après Auschwitz, une anthropologie optimiste devient presque impossible. La Shoah ne montre pas simplement que l’homme peut devenir violent. Elle montre que l’intelligence, la science, l’administration, la médecine, la technologie et la bureaucratie peuvent être mises au service de l’inhumain.

Auschwitz n’est pas l’absence de rationalité. C’est en partie une rationalité devenue monstrueuse.

Hans Jonas réinterroge alors la puissance divine et la liberté humaine dans Le Concept de Dieu après Auschwitz. Son texte de 1987 constitue l’une des contributions majeures de la théologie juive moderne à cette question.

La question devient terrible : si l’homme est réellement libre, Dieu peut-il empêcher toutes les conséquences de cette liberté sans l’abolir ?

APRÈS AUSCHWITZ, PEUT-ON ENCORE CROIRE QUE LE PROGRÈS DE LA CIVILISATION ENTRAÎNE NÉCESSAIREMENT LE PROGRÈS MORAL DE L’HUMANITÉ ? LA RÉPONSE EST NON.

C’est une rupture capitale avec certaines philosophies naïves du progrès.

1. 1

   Adam / Israël

   Comment conjuguer humanité universelle et peuple particulier ?

   PassagesTexte 6. AbrahamTexte 14. Un seul Adam
2. 2

   Image de Dieu / poussière

   L’homme est-il sublime ou dérisoire ?

   PassagesTexte 1. Genèse 1, 26-27Texte 2. Genèse 2, 7Texte 10. Psaume 8
3. 3

   Liberté / Loi

   Peut-on être libre tout en recevant des commandements ?

   PassagesTexte 9. « Choisis la vie »Texte 7. Lévitique 19
4. 4

   Fraternité / violence

   Pourquoi les frères deviennent-ils ennemis ?

   PassagesTexte 3. CaïnTexte 15. La responsabilité
5. 5

   Unité / diversité

   Peut-on construire une humanité commune sans uniformisation ?

   PassagesTexte 5. BabelTexte 12. Isaïe et Michée
6. 6

   Puissance / responsabilité

   Tout ce que l’homme peut faire doit-il être fait ?

   PassagesTexte 9. Deutéronome 30, 19Le judaïsme face à l’IA
7. 7

   Dignité / faute

   Un criminel peut-il perdre son humanité ?

   PassagesTexte 4. Genèse 9Texte 3. Caïn
8. 8

   Humanité / animalité

   L’homme est-il maître du vivant ou responsable du vivant ?

   PassagesTexte 1. Genèse 1, 26-27Texte 2. Genèse 2, 7

Le judaïsme biblique et rabbinique ne dit pas que l’homme est naturellement merveilleux. Il dit quelque chose de beaucoup plus exigeant : l’homme possède une dignité exceptionnelle, précisément alors qu’il demeure capable d’actions épouvantables.

Voilà l’un des meilleurs axes de dissertation que nous puissions construire à partir du judaïsme.

L’humanité possède donc deux sens. Humanité ontologique : ce que je suis. Humanité morale : ce que je dois devenir.

L’HOMME POSSÈDE DÈS SA NAISSANCE UNE DIGNITÉ QU’IL N’A PAS MÉRITÉE, MAIS IL DOIT ENCORE DEVENIR MORALEMENT DIGNE DE CETTE DIGNITÉ.

Question 1 : une IA pourrait-elle être « à l’image de Dieu » ?

Supposons une IA capable de raisonner, créer, converser, disposer d’une mémoire autobiographique, exprimer des émotions, revendiquer une conscience. Serait-elle humaine ?

Le problème oblige à revenir à notre définition du tselem Elohim. Si l’image de Dieu signifie uniquement intelligence rationnelle, alors une intelligence artificielle extrêmement développée devient philosophiquement embarrassante. Mais si elle signifie responsabilité, relation, liberté morale, incarnation, origine humaine particulière, alliance, alors l’assimilation devient beaucoup moins évidente.

L’IA NOUS OBLIGE MOINS À DÉFINIR LA MACHINE QU’À REDÉFINIR CE QUE NOUS PENSIONS ÊTRE PROPREMENT HUMAIN.

Question 2 : créer une IA, est-ce jouer à Dieu ?

La réponse juive n’est pas forcément « toute création technologique est une transgression ». Au contraire : Soloveitchik voit dans la capacité humaine de transformer le monde une manifestation de sa vocation créatrice. Une étude contemporaine de l’éthique juive de l’IA mobilise précisément cette dimension : l’homme créé à l’image divine cherche lui-même à créer.

Question 3 : le Golem annonce-t-il l’intelligence artificielle ?

Le Golem constitue ici une extraordinaire figure culturelle. Dans différentes traditions juives, il représente un être artificiellement produit par l’homme. La légende tardive du Golem de Prague deviendra la version la plus célèbre, même si l’histoire et la littérature du Golem sont beaucoup plus anciennes et complexes que cette seule légende.

Aujourd’hui, plusieurs chercheurs utilisent précisément le Golem comme matrice de réflexion sur la robotique, l’intelligence artificielle, la création de vie et la responsabilité du créateur.

Une perspective juive fortement centrée sur la responsabilité se méfiera précisément de cette dilution. Des travaux contemporains en éthique juive de l’IA défendent d’ailleurs explicitement l’idée que les personnes humaines doivent conserver la responsabilité morale ultime des agents artificiels qu’elles emploient.

Question 4 : l’IA peut-elle être le nouveau Babel ?

Une humanité entière connectée. Un langage technique commun. Une intelligence globale. Une capacité collective gigantesque. Et la promesse : « rien ne nous sera impossible. » Voilà presque Babel mot pour mot.

Question 5 : le transhumanisme

Supposons que nous puissions augmenter fortement la mémoire, modifier génétiquement l’intelligence, retarder considérablement le vieillissement, remplacer des organes, améliorer les capacités physiques, interfacer directement cerveau et machine.

La question religieuse simpliste serait : « est-ce permis ou interdit ? » La question philosophique est bien meilleure : à partir de quel moment soigner l’homme devient-il fabriquer un autre homme ?

Question 6 : peut-on « améliorer » l’humanité ?

Le mot lui-même est dangereux. Améliorer selon quels critères ? Plus intelligent, plus beau, plus fort, plus calme, plus obéissant, plus productif ? Et qui définit « meilleur » : un État, le marché, les parents, des ingénieurs, une majorité ?

Et soudain le tselem Elohim devient extraordinairement actuel. Si la dignité humaine dépend de caractéristiques optimales, les êtres humains non améliorés risquent de devenir des humains de seconde catégorie : une nouvelle hiérarchie entre Homo sapiens premium et Homo sapiens standard. Voilà exactement ce que l’idée d’une dignité donnée avant toute performance permet de contester.

Question 7 : le plus grand risque n’est peut-être pas que l’IA devienne humaine

Mais que nous devenions moins humains. C’est probablement la réflexion la plus intéressante. Le problème n’est peut-être pas « la machine finira-t-elle par éprouver de l’empathie ? », mais « allons-nous cesser d’en éprouver parce que la machine s’occupera de tout ? »

Si une IA écoute les personnes âgées, enseigne les enfants, accompagne les malades, annonce les diagnostics, sélectionne les candidats, décide des aides, écrit les condoléances, conseille les personnes en détresse, alors le problème n’est pas seulement de savoir si elle accomplira correctement ces fonctions. Le problème est : qu’arrivera-t-il à notre propre capacité de répondre à autrui ?

Nous pouvons traverser plusieurs millénaires en une ligne.

C’est probablement l’un des plus beaux fils directeurs possibles pour tout le thème de l’humanité.

LE JUDAÏSME NE DEMANDE PAS SEULEMENT : « QU’EST-CE QUE L’HOMME ? » IL DEMANDE : « QUE FAIS-TU DE L’HOMME QUI SE TROUVE DEVANT TOI ? »

Et peut-être encore plus profondément : l’humanité n’est pas seulement le nom de notre espèce. Elle est la responsabilité qui naît lorsque, dans un autre visage, nous reconnaissons quelqu’un dont l’existence compte autant que la nôtre.